哲學家看武術 -- 譯自紐約時報

原文：http://opinionator.blogs.nytimes.com/2010/12/08/kung-fu-for-philosophers/?scp=1&sq=kung%20fu%20PEIMIN%20NI&st=cse

譯者感言：

一篇發表在紐約時報上的文章（12月8日的），從哲學講中國武術，作者應該是華人吧，是美國一所大學的哲學教授，他的話應該是有分量的；當然，哲學專家不一定是武術專家。但是這篇文章給我們的武術研究，也就是總是圍繞著科學，是否是科學，這樣的層次，它帶來的是一種新角度，新思路。下面是我的翻譯，很粗糙，只想翻出作者的意思，很多哲學名詞，專業術語肯定有問題。幾年前在西河發過貼說武術是藝術，不是科學，這篇文章也有類似觀點。但角度還不一樣，我是認為，武術和藝術都強調個性，感性；越獨特的，越有藝術價值，這與武術是一樣的；而科學是追求普遍性，理性。如果我們能承認這一點，我們對武術的看法可能會不一樣，保守，落後，迷信等等。這裡面有很多可以展開的內容。現在的研究，多是用對科學的認識來看武術，而且認為這是理所當然的。還有一個問題，看外國人的學術文章（這篇雖然發在報上，但是還是有些專業學術的寫作風格），與國內人的很不一樣，國內的多是要下一個判斷，就象小時看電影一樣，是好人還是壞人，壞的就要“嚓”的一聲；國外的學術研究裡很少看到這樣一種態度的痕跡，他們好像認為價值判斷不是學術研究的事，學術研究要做的是去分析現象，可能是基於“存在就是合理”這樣一個原理吧。另外就是他們的視野比較廣，全面，不像國內的好像總是從科學出發，實際上，現代科學只是很多理論體系中的一個，用它來評價別的體系，有時就是那種既是運動員又是裁判員的問題。也會有像席文教授所說的，類似不平等條約的現象。同時，中醫和武術是中國文化裡的一對雙胞胎，所以，這篇文章說的，我認為也適用于中醫。

譯文：

在一條2005年關於以武術聞名中國的少林寺的新聞報導裡，一位和尚談及一種很流行的誤解。“很多人有一種錯誤的觀念，以為武術就是為了打打殺殺”，這條新聞引用這位和尚的話說，“實際上武術是為了增進你的智力。”

確實，西方人是通過《龍爭虎鬥》，《醉拳》，或近期的《臥虎藏龍》等武打影片瞭解功夫的概念的。在影視界，技藝高超，翻滾騰躍的武者如李小龍，成龍和李連傑被視為“功夫大師”。

但是，正如那位和尚指出，武術要體現的，遠遠不止是格鬥。實際上，任何從實踐修習中得來的技藝都可以說體現了功夫。比如跳舞，繪畫，烹調，書法，表演，正確的判斷能力，與人相處，甚至統治，都可以說是功夫。在中國的宋明朝代，功夫這個詞被理學家，道家和佛家廣泛的應用來指總體而言的生活的藝術，而且他們都明確地指出，他們都是功夫的不同學派。

這個關於功夫的廣義的理解，是我們能夠理解傳統中國哲學，及其與西方哲學傳統的交匯點與分歧點的一把鑰匙（雖然可能不是唯一的鑰匙）。如很多學者所指出，中國傳統哲學的終極關懷是如何去生活，而不是尋找真理。

西元前4世紀，莊子提出一個很著名的問題：不知周之夢為蝴蝶與，蝴蝶之夢為周與?這個比虛擬實境和駭客帝國早了幾千年的問題既給功夫帶來靈感，也同樣是一個認識論上的探索。莊子沒有順著這條思路去尋找確定性，就像笛卡爾的夢所作的那樣，而是意識到，他體認到的是“物質的變化”，也就是說，人們應該順應萬物的變化而不是無謂地追尋什麼是真實的。

孔夫子認為君子必也正名乎，他所說的正名，也是一種功夫，但這種功夫的目的，與其說是捕捉事物的本質，不如說是獲取社會政治秩序。因為“名”，或者說字詞，只是此“名”作指代者的行為準則的一個替身。這就讓我們想起被奧斯丁（J.L.Austin）稱作“表現性”（performative)的語言的功用。類似的，孟子及其晚起的對手荀子關於人性的觀點，也比所謂性善性惡的形上之說更重在如何反省自己以期加以改進。雖然他們關於人性的論點不相見容，卻可以作為互補的修養之道共存于儒家傳統之內。

佛家的“無我”之說確是很象形而上學，但它的目的是要把人從苦海中解脫出來，因為根據佛法，苦生來俱有。佛家的修持，就是擺脫世人的業（attachment）的一種功夫實踐，而不是獲取命題真理的理性活動。

把中國哲學的語言錯認作“自然的鏡像”（借用羅蒂（Richard Rorty）的話），就像是把功能表當作菜本身。功夫（各種關於修煉的技藝）的本質，對於那些侵淫於西方哲學主流的人來說，是很難理解的。很自然，即使是真誠的想要嘗試，這類人也會因為中國經典中缺乏關鍵概念的明確定義，以及沒有線性的邏輯而無所適從，淺嘗而止。但是，這不是一個弱點，而是功夫之道的一個要求，正如學游泳重在實踐而不是概念的理解。只有超越關於現實的概念化描述，才能掌握真正的智慧，就象跳舞或表演等技藝所顯示的那種智慧。

這種對風格，內在性和整體性的感受需要的是一種悟性，這種悟性類似於能克服雅克德里達（Jacques Derrida）所說的西方邏格斯主義（Western logocentrism）的那種洞察力。由此甚至可以把認識論推廣到非概念化的領域，在這個領域裡，知識的可獲得性取決於認知能力的培養，而不單單是取決於客觀的“可觀測性”。這也表明，一個人的修煉並不限於“知識”。某位有修養的人的人格魅力可能會打動別人，但他並不一定知道如何去打動別人。在武術裡，確有如芬格萊特（Herbert Fingarette）所說的的“特異”而又“明顯是人能完成的”實踐中的某一方面。在這方面，人們“總是能隨心所欲而又美妙地作出強大的效果，用的是一種無法抗拒的力量，這種力量本身就是無形無觸，神龍見首不見尾的”。

作為我們時代的哲學的世界歷史對話的結果之一，哈道特（Pierre Hadot）和瑪莎·努斯鮑姆（Martha Nussbaum）都要為哲學“正名”。他們試圖揭示，古代西方哲學家，例如蘇格拉底，斯多葛學派（ the Stoics）和伊比鳩魯學派（the Epicurians）主要都關注德性，精神修習和努力奉行一個健康生活的實踐，而不是純理論的探索。在這一點上，西方哲學的源頭與經典中國哲學是相似的。這一事實的意義不僅僅在於揭示了歷史事實。它還把我們引向一個此前是被一種傾向所掩蓋了的方面，這個傾向就是我們發掘永存的，普適的真理還有運用這種真理的方法，即通過理性的推論。哲學家們即使把他們的思想作為發現真理的純理論性的話語，他們的思想也從來都是作為人類生活的嚮導。現代啟蒙運動思想的威力的充分體現，在於現代社會裡我們有目共睹的偉大成就，同時也在於我們今天所面臨的嚴重問題。我們行為的模式在很大程度上是被那些看上去理所當然的哲學思想所規定的。當理查羅蒂（Richard Rorty）向現代理性哲學發起全面攻擊的時候，他理所當然地認為，哲學的形式只能是尋求客觀真理，這個事實即有諷刺意味，又是令人警惕的。他對哲學的拒斥，落入了他自己警告別人的陷阱：把哲學思想僅僅作為“鏡像”而不是“杠杆”。

我們很可能會認為中國功夫的視角是實用主義的一種形式。這兩者的近似性也許就是為什麼實用主義隨著上世紀早期杜威在中國的旅行受到歡迎的原因。功夫視角帶給實用主義方法的，是對個人修煉改造的強調。這是一個在杜威和威廉傑姆斯體系裡早已存在但常常被忽略的方面。一個功夫大師不僅僅是作出正確的選擇和使用有效的兵器來滿足一個人的愛好。這一點從來沒有被認為是理所當然的。一個有效的招式可能是來自一個正確的理性判斷，但是一個能夠體現功夫的好招式必須植根於人身的整體，包括身體的特質和七情六欲，而且所謂好招式不僅表現在其結果，還表現在用這招式的人的藝術風格上。它也體現了在我們對一個人的信仰和觀念的形成的理解中，即泰勒（Charles Taylor）所謂的“背景”（諸如傳統和社區等因素）。通過功夫之道，古典中國哲學展示的是一種整體觀，這種整體觀把上述這些邊緣化的方面整合在一起，因而迫使我們重視它們相互作用的機制。

功夫之道與亞裡斯多德的德性倫理有很多深知灼見是相同的。後者的重點是在主體（agent）的培育，而不是行為準則的規劃。但是與亞裡斯多德的倫理不同的是，功夫的倫理之道並不是尋求任何形而上的理由。我們並不需要相信為人類預設的結果（telos）就可以理解功夫內在的優異之處。但是這種方法還是會導致承認形而上學的世界觀的重要指導作用。例如，一個亞裡斯多德的形而上學的信徒明顯會更重視培養她的智力，而一個儒家關係形上學（relational metaphysics）的弟子，則會把重點放到學習如何和諧人際關係的禮儀上。這種方法拓寬了允許多種互動的關於優秀的遠見的可能性，包括那些用來理解和指導這些遠見的形而上學或宗教信仰，而這些信仰的正統性的說明，則可以留給具體的人們的實踐。

功夫之道並不是說，真理總是在強者一邊。這就是為什麼把功夫作為藝術的一種形式才更合適的一個理由。藝術不是用市場佔有率來衡量的。另外，藝術的功用不是對真實世界的準確反映；藝術表達的，不僅局限於普適的定理和邏輯推理，她還需要藝術家的修養，品德和藝術風範的體現，以及想像力和原創性。假如哲學就象哈道特所說的是一種“生活方式”，那麼功夫之道的啟示是，我們應當把哲學當作是追求健康生活的藝術，而不僅僅是一種定義的很狹隘的理性化的生活方式。