尋找易筋經 ── 從歷史、功法到現象的探討

作者：劉康毅

“易筋經”，這個數百年來撼動人心的名字，讓浪漫的武俠世界，逼近幾分真實，給刀槍肉搏的武學境界，憑添不少夢幻。無論是有心、無意、有形、無形，擺盪在真假虛實之間的“易筋經”，反映出文化與人心互動的千形百態。現象世界中的“易筋經”，遠遠超乎人們想像，多少人在不知不覺中踏進它的“聖地”，說它是一門理論、一套工法，倒不如大方承認它是潛藏在內心深處面對生命時的那股信念和態度。

如果“易筋經”一開始的組合不盡完善，也注定是一場美麗的錯誤，在炫爛的外表下，迎合易筋經現象的人，遠比在乎它歷史、真假的人來得更多，也更切實際。其實，人的一生，不也都在忙著為自己打造一部《易筋經》，不同的載體，呈現出不同的樣貌，豐富了這個世界；理、氣、象的周而復始，刻畫出人類文明進程的軌跡。“易筋經”的真假虛實，表露出它人性的一面，進入它的國度，參上兩、三句真訣，或許才更能感受它的動人之處。

歷  史

少林概念與達摩傳說

任何人要想探索“易筋經”，總不免要對“少林”和“達摩祖師”這兩個關鍵性的角色加以陳述一番。

“少林”兩個字，代表了少林寺、少林精神和少林武術，彼此之間的交錯情結，還得另闢主題來探討。我在本文中不免要先下斷言，少林寺和“易筋經”發生關係，那是“易筋經”出現以後的事了。硬要將二者送作堆，無疑是受了“天下武功出少林”相傳口耳的影響，遭受牽連的另一位主角，就是中國禪宗的祖師──菩提達摩。

少林寺、達摩祖師和“易筋經”的關係，在過去諸多專家相關的考證，如：《少林武當考》、〈舊中國體育史上附會的達摩〉、〈嵩山少林傳習的和匯輯的體操〉（唐豪）、《中國武術史》（林伯原）、〈達摩易筋經論考〉（龔鵬程）…之中已有相當專業和深刻的探討，成果豐碩，自不待我再贄言。

至於少林武術、少林拳所代表的意義，至今，我都還認為是一種模糊的概念，文化象徵的意義大於實質。從明、清到民初的文獻、典籍之中所發現有關少林武術的記載和描述，都是各執一詞，含糊籠統，難以將其內涵，做系統而明白的整理歸納。

其實，少林武術和民間武術的本質並無不同。民間武術被引進少林寺，經年累月，當它再度走出少林寺時，不論原先是什麼面貌，都被印上了“少林武術”的戳記。民間可以習武，寺中亦然，更有一些和尚在出家之前就熟闇武術了，姑且不論動機目的是否相同，就內涵而言，和佛道並無直接的牽涉。也間接說明了，《易筋經》不是少林寺的產物。

綜合各方說法，我亦認同 龔鵬程 先生的結論──《易筋經》是一本“經偽、序偽、譯偽、所述事蹟亦偽之書。”

無形與有形之轉化

2004年，我為了籌劃“台灣傳統武術博覽會”的活動，實地到台灣中南部民間的傳統武館進行邀訪。行程來到台南縣七股鄉寶安宮，在“白鶴仙師”的神龕前，記載著宮內“白鶴陣”創立的經過：

寶安宮白鶴陣始創於西元1928（民國十七年）戊辰西港香科時，由本村 黃大賓 先生力倡組立武陣，便於香科護康府千歲聖駕。而奏旨玉皇上帝欽賜，准奉請南極仙翁之侍將“白鶴仙師”“白鶴童子”兩尊者降凡主導之護神，因而命名為“白鶴陣”。

讀完這段文字，讓我深深感受到信仰力量的偉大，和宇宙萬物無形與有形之間因緣轉變的微妙。

世間本無“白鶴陣”，七股鄉鄉民發自於對“康府千歲”信仰的虔誠，有了創立武陣便於香科時護駕的念頭，於是“上奏玉皇上帝”，派遣南極仙翁之侍將“白鶴仙師”“白鶴童子”兩尊者降凡為主導此事之護神，經過一連串的演繹，而有了今日“白鶴陣”的形態。

“白鶴陣”除了最具特色的戲碼──“童子戲白鶴”之外，還有陣容龐大的宋江陣為班底，是台灣傳統民俗藝陣的代表之一。原發自於一群人信仰的無形信念，透過宗教儀式的加持，轉而落實成為有形的陣頭，而這有形的“白鶴陣”，又成為另一波凝聚鄉民信仰的新動力……，生生不息。無心之人，往往只將這一段過程當作神蹟來看待，卻又不敢斷言，人類的文明，不是透過這樣的概念層層轉化而來的。

文化一方面會經由經驗的累積，集結提昇為更高的層次，或基於某種需要、一個念頭來加以創作發明，而《易筋經》的出現，我將它歸諸於後者。

《易筋經》既然有可能是出自於刻意而為之下的作品，必然有其動機和背景，值得我們來探討。

《易筋經》出現動機探討

根據部份專家學者的考證推論，《易筋經》極可能是明代天啟四年（1624）由天台山“紫凝道人”宗衡所編，再託名菩提達摩的；同時為了好像煞有介事，又偽造了唐初名將李靖和南宋初年名將牛皋的兩篇序言。不過，真象最後都被學者逐一揭露。

觀乎《易筋經》之內容，其湊合佛、道、武、醫的痕跡斑斑可見，更因宗旨陳義過高，到後來矛盾頻頻，於是乎又有好事者將原本“被慧可取走，已經失傳”的《洗髓經》給“請”了出來，重現江湖，這不更說明了《易筋經》的出現和《洗髓經》的復出，是同樣一個道理。

《易筋經》最初的宗旨，在偽李靖、牛皋的序言中，明白地揭示了。編者以宗教的手法，引用達摩祖師的典故，開宗明義指出：

後魏孝明帝太和間，達摩大師自梁適魏，面壁於少林寺。一日，謂其徒眾曰，盍各言所知，將以占造詣。眾因各陳其進修，師曰：某得吾皮，某得吾肉，某得吾骨，惟於慧可曰，爾得吾髓云云。後人漫解之，以為入道之淺深耳，蓋不知其實有所指，非漫語也。

為《易筋經》的身世，揭開了序幕。進一步又說：

洗髓經者，謂人之生，感於愛欲，一落有形，悉皆滓穢。欲修佛諦，動障真如，五臟六腑，四肢百骸，必先一一洗滌淨盡，純見清虛，方可進修，入佛智地，不由此經進修，無基無有是處。讀至此，然後知向者謂得髓者，非譬喻也。

易筋者，謂髓骨之外，皮肉之內，莫非筋聯絡周身，通行血氣。凡屬後天，皆其提挈，借假修真，非所贊勷，立見頹靡，視作泛常，曷臻極至，舍是不為，人之不力，無有是處。讀至此，然後知所謂皮肉者，非譬喻，亦非漫語也。

再為“易筋”和“洗髓”的立足點，找到了適當性。這種粗陋的說詞，說明了《易筋經》最初設定吸引的對象，並不在正統的佛道界中。

偽〈李靖．序〉中大剌剌地標榜──“佛祖心傳，基先於此。”紫凝道人在〈易筋經．跋〉中也稱譽：「大哉斯經之所蘊乎，真仙佛兩途之寶筏也。”又說：「予讀易筋經，因悟世之緇黃兩家學道者多若牛毛，而成道者稀如麟角，非道之難成，實由行者未得其門。因無其基，故禪定則有入魔之患，導引則有倦廢之虞，泥水則有迸鼎之憂，服食則有饑渴之慮，皆未得是經故也。若得而行之，引而伸之，大則可以立功業，小則可以保身家，農則可以易耨深耕，商則可以任重道遠；病者可安，弱者可強，無子可以廣嗣，垂老可以返童，易人而成佛，移凡以為仙，小煉小成，大煉大成，是易筋經一書，誠天地間之至寶。”《易筋經》的地位，被誇大至無所不能的程度。

明代之前，佛道二家成就者不乏其人，《易筋經》發明之後，也未聞有人是從《易筋經》而證果者。《易筋經》的內涵，假借三教之名，卻離仙佛正道之途甚遠，顯然是針對特定對象或動機而為之故。 龔 教授認為：“在明末民間可能有所謂的‘少林教團’在推廣《易筋經》以達到宗教傳播之目的”，這種推論並非完全沒有根據。筆者收藏有明版手繪《易筋經》，為經折裝形式，一面署名“易筋經義圖說”，另一面即為民間道教信仰的神祇圖像。

說來也奇，《易筋經》大力宣揚佛道，卻大昌於武術界，釋道二家，幾乎絕口不提，甚是矛盾。

明末，在中國武術史上是一個關鍵性的年代，武術的形態和內涵，起了革命性的轉變。其中，尤以“內外家”說法的出現，最具代表性，影響後世至深。

龔鵬程教授在〈達摩易筋經論考〉一文中提到：“易筋經的發明，極可能是受了‘內家拳法’出現的影響”，我相當認同這種推論。 龔 教授又認為：“內家拳之興起，乃是導引運氣理論與武術的結合。”我則另有看法。

武術和練氣結合，的確是明末清初以來的一大特色。《清史稿．甘鳳池傳》說：甘氏“善導引術”“拳法通內外二家秘奧”，《清裨類鈔．技勇類》也說甘氏：“能運氣。運氣處，有硬塊墳起如核桃，刀石不能傷。”其實，甘氏也精於“易筋經”，傳人 華 君松並留傳有譜。清初，甘鳳池有名於江南，被稱作“江南大俠”，其脈絡至閩中一帶，尚有蛛絲馬跡可尋。此外，《清裨類鈔》也如此描述少林武術：“少林拳法有練功術，運氣於筋肉，則脈絡突起，筋如堅索，肉如韌革，刀擊之不能傷也。”這種形象頗似於“易筋經”的功夫，但卻不符合“內家拳法”之訴求。

“易筋經”後來會走上運氣、練氣和內壯之路，是錯解“內家”的本意。練氣者，形體動作必然趨於緩慢、柔和，轉向於內運層面，但這種“內向化”，是否就是“內家”，仍有疑義。拳法“內家”的觀念，所強調的是本體──心、理、氣的轉化運用，而“易筋經”的內向，卻走上“內壯”之路，自始至終都不離“用”的範疇。故而歷代和“易筋經”相關的資料中，對其功效的記載陳述，都太流於表象，真是差之毫釐，謬之千里。

武術史上針對所謂“內家”的研究，民初 唐豪 先生的考證，向來被奉為圭臬，影響數十年。 唐豪 先生在1935年著《內家拳》時引用根據了下面這些文獻：黃梨洲〈王征南墓誌銘〉（《南雷文定》）、黃百家〈內家拳法〉（《昭代叢書》）、〈張松溪傳〉（《寧波府志》）、王漁洋〈讀聊齋李超始末識後〉。

近代有學者提出，早在〈王征南墓誌銘〉之前約六十年，就有沈一貫的〈搏者張松溪傳〉（以下稱“搏文”），企圖推翻“黃宗羲最早提出內家”的說法。當中的陰錯陽差就出在：“搏文”在被發掘之前，學界普遍都先 從唐豪 先生《內家拳》的考證中留下“張松溪為內家”的印象，故而成文較〈王征南墓誌銘〉更早卻後被發掘的“搏文”，就順理成章地被推論是最早提出拳法“內家”之說者。但查“搏文”，除了對張松溪為人和武功的描述之外，武術的部份，僅提到“張有五字訣。曰勤。曰緊。曰徑。曰敬。曰切。”，從頭至尾沒有發現有所謂“內家”的稱法。所以，主張黃宗羲最早提出“內家”說法，還是站得住腳的。

明末清初，武術逐漸從戰陣進入民間，從器械發展出徒手形態，不斷地結合更高層次的文化做為載體，以求提昇。

《少林禪武醫探秘》一書裡，幾位學者在“談禪”的對話中提到：

宋、元、明的理學家們，如周、程、張、朱、陸、王諸大家在青少年時期都有“出入於佛老”的治學經歷，他們研習了佛教在隋唐三百年間反復討論的心性論，與儒家之綱常名教相結合，從而形成了宋明理學。元朝人稱其為道學，西方學術界稱為新儒學，以別於孔孟儒學，亦有當代著名學者任繼愈等稱之為儒教。（趙陽）

宋明理學的興起既是漢文化的革新與重建，也是外來文化與中華傳統文化融合的產物，最終使中華文化成為東方文化的代表。從晚唐韓愈等起，儒家掀起了一股吸收佛道學說以復興先秦儒學的運動。其結果是孕生了宋明新儒學，即融合了儒、釋、道的新理學。（趙季曾）

我則認為，“內家拳法”概念的形成，與宋明理學的流行，應有某種程度上的關聯性。

明末黃宗羲在〈王征南墓誌銘〉中首先提出武術中內、外家的觀念：“少林以拳勇名天下，然主於搏人，人亦得以乘之。有所謂內家者，以靜制動，犯者應手即仆，故別少林為外家”，之後，《寧波府志》．〈張松溪傳〉中也有相同的敘述，並明白指出──“內家之術為尤善”。這給了當時民間代表性的少林武術相當大的壓力，也迫使少林武術也開始思考走上“內向化”這條路。內外家之說，從那時候開始，就一直被拿來炒作誇大有貶抑之意，也因為“內家之術為尤善”這句話，使得沒有人願意被歸為“外家”，至於內家真正的涵意為何，反倒不重要了。

黃宗羲（1610～1695）字太沖，號南雷，學者稱梨洲先生，浙江餘姚人，是明末相當具有代表性的學者之一。黃宗羲師承劉宗周，治學以王陽明心學自任，其學識淵博，舉凡天文、地志、曆算、樂律、經史百家、釋道…等無不深究，一生提倡“經世致用”之學。

明代的儒學是由理學朝向心學的方向發展演變。黃宗羲在《明儒學案》〈序〉中寫到：

盈天地皆心也。人與天地萬物為一體，故窮天地萬物之理，即在吾心之中。後之學者，錯會前賢之意，以為此理懸空於天地萬物之間，吾從而窮之，不幾於義外乎？此處一差，則萬殊不能歸一。夫苟工夫著到，不離此心，則萬殊總為一致。學術之不同，正以見道體之無盡。

反映出他的心學理論和“一本萬殊”的觀點。

從“別少林為外家”一語理解，“外家”是一種風格，故“內家”是另一種形態。根據文獻中的記載，內家拳法給人的印象是：“以靜制動，犯者應手即仆”、“其法主於禦敵，非遇困危則不發”。這種“以靜制動”、“後發先至”、“非遇困不發”的觀點，極可能就是宋明理學薰陶之下的產物。

故而，黃宗羲所謂“內家”之“內”，所指的應是道體──心、理、氣在武術上的一種展現。更具體的講法，內家所強調的，比較接近於“意”；強調“尚意不尚力”、“全身意在精神不在氣”。

黃宗羲對於心、理、氣的觀點，首先表明理、氣之間的關係為：“一物而兩名，非兩物而一體也”的“理氣合一”。他認為：“宇宙間一氣也。即使天地混沌，人物消盡，只一空虛，亦屬氣耳”；“天地之間只有氣，更無理，所謂理者，以氣自有條理故立此名耳”；“理氣之名由人而造，自其浮沉升降者而言，則謂之氣；自其浮沉升降不失其則者言，則謂之理。”即天地間惟有一氣，統一於氣，其升降之不失其序，名之為理，人得之以為心，心亦氣也，故而心、氣、理三者實為一致的。

內家拳法的形態，早在黃宗羲之前就蘊釀已久，他本人一定熟識其中的道理，認同其內涵，才會提出如此的說法。

“紫凝道人”宗衡不解“內家”的本義，將“易筋經”的內向化，帶上練氣、練筋膜、排打、導引等內壯之途。“易筋經”所強調的練氣，已流於後天的氣質之氣，也就是生理氣血之氣；而內家拳法中所謂的氣，是偏向於道家所謂的先天元?，此?著重於涵養，不似“易筋經”所強調內“壯”的功效。

“易筋經”一開始的會意已經偏差，就算後來找出“洗髓經”來做為彌補，但終究還是顯得牛頭不對馬嘴。故而愈至後世的“易筋經”，內容和宗旨已逐漸脫離原意，不再倡言修佛成道，轉而強調康健壽體為目的，以更符合人心的期待。

功  法

從考證的立場來看，《易筋經》是偽書，但其取材，亦有所據，是當時社會現象的一種投射。

《易筋經》的理論和功法

《易筋經》的理論根據，不純用一派，其中摻雜了佛道思想、氣論、導引術、武術和醫理於一爐，它一方面大談禪定，守中積氣，另一方面又結合揉打、導引，一心嚮往找出一條修煉命功以登仙成佛的捷徑，枉顧彼此之間的矛盾衝突，將不同的動機和目的強混為一談。無怪乎，最終落得左支右絀，難以自圓其說。

《易筋經》成書於近四百年前，其中部份觀點如“膜論”、“揉法”在當時看來是一項發明，為後世的武術形態的可能性，開闢了另一個新的領域。

《易筋經》“膜論”：

易筋必須煉膜，煉膜必須煉氣。然而煉筋易而煉膜難，煉膜難而煉氣更難也。……氣至則膜起，氣行則膜張，能起能張，則膜與筋齊堅齊固矣。

易筋以練膜為先，練膜以煉氣為主。然此膜人多不識，不可為脂膜之膜，乃筋膜之膜也。脂膜，腔空中物也。筋膜，骨外物也。筋則聯絡肢骸，膜則包貼骸骨。筋與膜較，膜軟於筋。肉與膜較，膜勁於肉。膜居肉之內，骨之外，包骨襯肉之物也。其狀若此。行此功者，必使氣串於膜間，護其骨、壯其筋、合為一體，乃曰全功。

“膜論”結合“揉法”的目的在求“內壯”，“內壯論”說：“凡煉內壯，其則有三：一曰守其中道，守中者，專於積氣也，積氣者，專於眼耳鼻舌身意也，其下手之要，妙於用揉。”揉法，還要配以“按月行功法”，此法相傳是出自於陳摶，乃道家之物。守中積氣到了盈滿的程度，純用揉法已不足以應付，於是乎要藉“木杵木槌”和“石袋石杵”再加上“鍊手餘功”才能完全使所積之氣，行於全身達於四肢，以成“內壯”。內壯，是整部《易筋經》中最主要的核心訴求，也是一大特色。

內壯既得，骨力堅凝，然後可以引於外。再有“外壯神力八段錦”、“神勇餘功”、“賈力運力勢法”、“搓膀腕法”、“撻煉手足”、“煉指法”。

“易筋經”到此似乎內壯目標已近，卻又為了無限上綱神話其效，又納入了“內運周天火侯歌”和“行功要訣”，殊不知這兩篇東西所講的全是道教的內丹法，和“內壯”毫不相干，甚至有相互抵觸之處，漏洞百出。

至於在《易筋經》中出現了“下部行功法”，強調“採戰”之能，這又豈會是“佛祖心傳，基先於此”（李靖．序）？

南 懷瑾 先生在《現代學佛者脩證對話》一書中，談到“雙修”正確的觀念：

西藏的紅教講究男女雙修，…真正的紅教雙修，講的是氣脈成就。……雙修的對象有很嚴格的條件，很難找到。比如男的找女的雙修對象，最好是年輕的，除非對方已經達到空行母的境界。

所謂空行母也有兩層意思。西藏一般學密宗的人，以為空行母都是在虛空中飛來飛去的，這是有形的，其實空行母就是見了空性、明心見性、沒有欲望、一切空、一切為度人幫助人的人。

以此來評價《易筋經》，更顯示出其不倫不類。

“易筋經”的功夫

“易筋經”在文人眼中，是出自於拼湊的偽書，然而其信徒，自古以來都大有人在。究竟“易筋經”能不能練出功夫，功成之後，是何種能耐。我們嘗試尋找相關的記載。

一、清初．《江寧甘鳳池易筋經秘法》

本朝康熙年間，內府教師楮公，年近古稀，貌若少年，身如錢石，臂力千斤，駕五馬之大車，一手握其軫，則車不能前，略後則牲口倒退，或前推則一駒撲倒，或舉轅則兩輪離地，面不紅，氣不喘，嘻笑自若，是“易筋經”之功也。

二、《內外功圖說輯要》〈易筋經敘〉

民國三十二年秋，余憩影峨嵋，偶於中峰絕頂一苦行頭陀處，得睹此祖師真傳珍本，閱其內容，與歷來傳授者迥異。頭陀習此有年，年逾耄耋而宛如四五十許人，攀山越嶺，健步如飛，拔竹析木，猶如拉朽。嘗戲引鐘杵重擊其腹，屹然不動，撞擊百餘，若無事焉。

三、“海岱遊人”張月峰在其《易筋經》〈海岱遊人敘記〉中曾描述：在長白山所遇到一西羌人，有神勇之能，嘗以木石鐵椎，令壯漢擊其腹，若罔知焉；又以長繩繫睪丸，綴以牛車之輪，曳輪而走，若馳也；又擊其雙足跟，令五六壯者曳之，屹立不移。

《武功接命長生論》與《易筋經》

“易筋經”是內功、氣功，還是小說家筆下的絕世神功？較之於《武功接命長生論》一書，立見真章。

〈武功夫內外雙煉序〉：“內煉靈根，外鍊身體，武功夫也。不鍊身體，內煉靈根，文功夫也。”“大道功夫，如不知先天?、靈根之說，則是失傳。”“看過徐鳴峰金罡論證，才知易筋經之假。看過諸仙佛丹經，亦知諸書保精功夫法，或用藥力，具是害生。”“何為靈根？是煉精化?之法也。”

〈達摩老祖住少林寺說〉：“僧曰：我能?歸丹田，如何不能何保精。達摩曰：願問汝等，丹田何形象？通何?絡？何為?歸丹田？如何歸法？歸了有何好處？有何證驗？眾僧皆曰：不知。惟有一證見，即露腹使手摸之如新鼓也。達摩曰：此非丹田，腸肚夾膜也。此等不能煉精化?，故不能保精。精不保，命難全也。油不能添，命不能接，弱者自是弱，強者自是強，與你功夫不相干也。”

〈正道旁門功夫歌〉：“武功雖是煉外體，須得內功煉靈根。”

〈久戰保精採補偽書說〉：“張三丰真人留下玄若篇書，是說身裡夫妻，陰陽之道理也。……世人誤認御女採戰之術，借仙名誤作身體人力，硬攝硬吸，隱精不泄，又說有散法，全是世人不知精由何處而生也。”“旁門功夫說保精者，或搖夾脊，或兜外腎，或後攝谷道，前鎖玉關，或清心移志，或鍊運氣，陽具打掙搓摸一切外功夫，具是不能保精，輕則致病，動則招災害也。使有形之精不泄，則是病也。”

〈正道功夫保精之說〉：“陰者元神也，陽者元?也，陰陽合並生元精，這精是氤氳之?，久則甘露也，水自下沉在下丹田”“聖人仙經立法，是七返九還，使元神宰元?，元?歸丹田，真火化元精，元精化元?，元?歸黃庭，此總名為?歸丹田也。”

〈內功夫能治病外功夫不能治病說〉：“內功夫是調息，煉精化?，補養靈根，先天?也。非是諸導引，運用後天氣質之氣、思慮之神、交感之精，如用此精氣神治病，是披?救火也。此是外精氣神，自可調和通達，還得借內之靈根靈陽?化，才能有用。如不然，思慮神、氣質氣、交感精，是人之使用也，人有病具皆病之，非先天點化，不能調和通達，不能補助生化之機。”

〈內外文功夫說〉：“文功夫者，內煉靈根也；武功夫者，外煉身體也。文功夫內靈根，能養身體，能助外體，武功夫之體用也。”“武功夫外煉身體也，不能助內功夫，是外之體用也，用之重者，反傷內功夫也。”“正道內功夫無有形象式架，如有形象式架，則是外功夫之說。或八段錦，或閉目冥心坐功，或諸坐功，或立勢功夫，具是導引運用後天氣力也。”

從《武功接命長生論》來看，《易筋經》的守中積氣，還是停留在後天氣質之氣的概念上。“易筋經”雖然是出自於武術內向化的需求，但終究還是沒有突破，其實這是極難為的一件事。從上段所述“易筋經”的功夫看來，其著重點在於神勇、力壯之上，這類成就，自然會比較受到武術家的青睞。所謂“因理成氣，因氣成象”，一開始在理路上如果沒有把握好，氣化、成象的結果，當然就截然不同。“因地不真，果招紆曲”，從正統佛道修煉的觀點檢視“易筋經”，確實有其盲點，但能達到內壯的程度，也非一般凡夫俗子之所能為，這個部份，其實是可以給予肯定的。

從諸家版本見“易筋經”之轉變

明末清初以來，武術結合“易筋經”發展出多元的型態，令人眼花撩亂。足見人們對於“易筋經”文化，自有一套調適取捨的能力。

從明末出現《易筋經》開始，清代至民初，陸續有不同的版本，內容上，亦頗有增刪和融合。從最初立意於仙佛參證之基，到《衛生易筋經》時標榜“功簡而賅，效神而速，不須侈談高遠，而郤病延年實皆信而有徵”，宣統三年出版的《全圖易筋經》則強調“易筋云者，導引吐納，熊經鴟顧，引接體腰，動諸關節，以求難老。能令筋力易換，轉衰為壯，轉弱為強，使引年益壽也。”到了民初王懷琪、金一明的著作，更索性不談理法的部份，僅保留動作，逐漸流於導引體操的形式，這種轉變看似背離原傳“易筋經”愈來愈遠，卻愈來愈貼近於群眾之需求。

現  象

武術內功現象

從《易筋經》的歷史考證，到功法探討，我們發現從清末至今，“易筋經”的意義不斷地被擴大衍申，“易筋經現象”悄悄走出武術深入社會的其它階層。

自有“易筋經”普遍以來，少林武術另外發展出“少林七十二藝”，擴大“易筋經”的影響力；民間武術也吸收“易筋經”內壯的功效，納入自己的武學體系，如“十三太保氣功”、“螳螂門十八羅漢功”…等。這些由“易筋經”發展出來的氣功現象，一般人就將它視為武術“內功”。無獨有偶，文學領域也不惶多讓，在小說家生花妙筆的渲染之下，“易筋經”仿彿浴火重生一般，在精神和肉體上，再一次大大地攫獲人心。

“易筋經”現象延燒之後，除了其內容被冠上其它名稱借殼上市之外，也有人延用“易筋”，另做聯想，做為集結個人武學心得之號名。

清代心意六合拳家丁兆祥，師承買壯圖宗師，功臻化境。丁氏藝成之後，四處周遊參訪明家，曾至汜水萇家，和萇乃周之五世孫萇德普換藝，抄錄了萇乃周的〈中氣論〉、〈陰陽入扶論〉、〈陰陽轉結論〉……等二十餘篇理論，並結合自己所編的《買氏心意六合拳譜》稱為《易筋經貫氣訣》。

香港“南少林易筋洗髓療法密傳者” 林家樂 先生所繼承的“古少林太祖內功”，根據理、氣、象的原則，以易筋、洗髓功法探討心理、臟腑、經絡與能量的關係，融合禪、武、醫為一體，早已跳脫原傳“易筋經”的局限，做更人性的發揮，是清代少林精神的典型代表。

性、命雙修與身心合一

“易筋經”原始的訴求是“性命雙修”，對於這個名詞，一般人都感到既愛且懼，很難讓人親近，但如果取代之以現代的術語“身心合一”，命運就大不相同了。

整部“易筋經”的思維重點，在一個“易”字上，而“筋”也從最初的“筋骨”、“經絡”，擴大解釋為“內向化”。“身心合一”的概念，在我們的文化中存在已久，唯太過於抽象，西方社會近幾十年來在這方面的發揮就比我們來得有成就。

西方生化和生理學家伊達．羅夫發明的“結構整合法（羅夫治療法）”發現：

生理和情感上的創傷會導致肌肉及筋膜組織緊縮、硬化。在這種情況下，肢體的活動將喪失原有的協調與活力，無法維持適度的彈性及平衡。不僅如此，肢體的持續僵硬也會使情感的彈性範圍縮小，小於正尚的肢體。

換句話說，沒有健康的身體，就難有健全的心理。

比方說，每當胸部肌肉得到舒展時，被遺棄或被忽略的感覺就一再出現；按摩背部上方則會產生強烈的憤怒情緒；按摩下顎會釋出悲傷；按摩臀部釋出性壓抑……肢體就像是一塊線路板，每當我們打開肌肉神經系統的某些開關時，類似的故事和經驗總會從不同肢體的相同部份湧現出來。

或許肢體正是一個儲存情感和信念的倉庫。

“羅夫治療法”是一種強力按摩和調理的治療法，他所發揮的也就是“易筋為洗髓之基”的理論，也是另類的“易筋經現象”。只是，它不將目標放在“性命雙修”，而著眼於健全的身心，不強調“內壯”，更在乎身心平衡與壓力的釋放，反而更受到人們的重視和接受。

內向化──習武之人最終的旨趣與歸向

“易筋經現象”不論如何地演繹與昇華，唯一不易者，就是“內向化”的取向。明白了這個原則，也就相對掌握了“易筋經”的核心價值。

習武之人，歷經三九、三伏，傾畢生精力和青春於武藝之上，是何等豪情。青少年時，血氣方剛，躥蹦跳躍、圓踡縱橫，無不隨心所欲，一旦邁入中年，體力負荷就往往非能盡如所願。武藝和生理，有絕對密切之關聯性，武術家面對這些轉變，敏銳更勝於常人。人秉於五穀雜糧，自然亦受限於天年，當技藝的憑藉遭受威脅時，就不得不嚴肅思考其最終之旨趣與歸向，尋求進一步提昇的可能性。其實，就算是一般人，何嘗不在這個威脅之下。當我們懂得有此思惟時，已經是一種提昇，也走進“易筋經現象”的領域中了。

關於“易筋經”的探索，其實不外乎就是對個人、家國關懷的一種反射。世間原無“易筋經”，基於眾生靈性的昇華，幻化出今日“易筋經現象”的大千世界。擺盪在真假虛實之間的“易筋經”，其實是最人性的一種寫照。今日，不論你說它是真實的，或者認為它是虛幻的，終究都再也無損於它在人們心中的地位了。

參考資料： 略

北緯21度 :
您好:

世上學佛道者上億萬眾,唯得道者僅數人,易筋經在文人眼中或任何人眼中,都是一部謎著,因歷代著述者多文人而不是日日夜夜練功之人,所以只把它當作一部著作來評判,在古代醫學不發的時代是不公平的。

現代須有人在易筋經出現的解剖學或其人體作用機制上作研究,例如:何以易筋經會出現有採戰之術或內外壯之法,在其要詣中的"膜論"中,有跡可尋,比如在下部(陰莖)的充血機制中,其組織內外膜和白膜與靜脈竇之間所起的交互機制可以解開一點端倪,以此下部之特性擴大到全身的"膜",在透過對"膜"的訓練後,收縮或擴張"膜"後,透過被封閉的靜脈竇在肌肉中可儲留更多的血液以達筋張肉堅骨實,在外相上易筋經是在轉運關節,內相則是扭擰筋膜在和靜脈作泵(幫浦)作用,在過程中的體液不通之處,再透過打掙搓摸排以利其功,其間四肢冰冷就是"膜"內不通的證據,表示此氣不通。

我沒有接觸過易筋經,也不曾看過,但在氣功理論上應該是相通的,在古人的本意上應是想給後人一個健身之法,可惜習成此法的文人太少,所以才會有諸多的文人談論出現,再者古代社會背景文人多淫佚怕死,以致採戰養生之術成了顯學,污名了易筋經。

熬夜看了您多篇文章,感覺您一路走來都在以發揚傳統奔走,真的十分佩服。台灣武林我也有買!

阿雄：

我所練習「易筋經」分為上、下部，而上部又分為；「功法前」、「本體」、「功法後」，三個階段，而「功法前」為讓我們的身體，各個關節、肌肉、筋骨、能夠徹底鬆開運動到，配合呼吸，使身體含氧量呈飽和狀，熱身後，再進「本體」、分三套二十一式動作，最後進入「功法後」，主要幫助因練「本體」身體受劇烈運動負荷下，所產生疲憊虛勞恢復的動作，經過上述的各項演練才算完成，鍛鍊項目繁多。而下部尚無法練，無法奉告。

對於「易」的認定，就有偏向於拉筋式的、移筋式的、結合經絡的、不結合經絡的、結合臟腑的、不結合臟腑的、配合呼吸的、不配合呼吸的…，方式很多。

對於「筋」的看法也不盡相同，有純筋肌、有經絡說、有氣脈說…

對於上述的偏向，不懂怎麼練 , 就我而言是順其自然，不會刻意強調

劉康毅：

純從文字上的敘述看來，您的練的易筋經，應是經過老師結合經驗所傳授給你的功法。這種方法，有很好的次第，所達到的效果很明顯。但因為沒有見到動作的部份，不好談進一步的看法。

易筋經的功法，練的人可以順其自然，但創編的人，一定有其結合的根據和目的。

但能做到撐筋拔骨，再結合呼吸，尋求內壯的目標很快就可以達到的。

阿雄：

其實對易筋經所記載功法,我有看沒有懂,不過由練的過程,可聯想其名稱"易"解譯為簡單 容易 最自然的方式,"筋"身體各個器官當然也包含筋骨等強化功能及心靈的提升,"經"經典 名著,我只想討論練的過程,因為仿間版本很多,其他由學者去考據

劉康毅：

對於「易筋經」的認定不同，所產生的方法就不同。在武術的養成過程中，完整的傳承中，都有「易筋」的功法，只是名稱上不同，或不單獨提出、不值得單獨提出。我所接觸的老師中，對於「易」的認定，就有偏向於拉筋式的、移筋式的、結合經絡的、不結合經絡的、結合臟腑的、不結合臟腑的、配合呼吸的、不配合呼吸的…，方式很多。

對於「筋」的看法也不盡相同，有純筋肌、有經絡說、有氣脈說…

我認為怎麼認定、怎麼練不是問題，問題在於他必須是一個系統，而不能是拼湊出來的東西。

香港林家樂醫師的太祖拳易筋經是我以為相當有系統的概念，他對易筋經的定義是結合心理、經絡、臟腑，經由心理，通過經絡，調合臟腑，配合少林禪武合一思想，自成一套。是標準的身心靈功法。

對於練習易筋經的人，當然不用去考證，只要選定一套功法好好去練就行。古老易筋經的方法中，還要配合排打、揉法…等，現在人那有那種條件，所以進入民國之後的易筋經版本，幾乎只談動作－－導引的部份，而避談其餘的東西了。